En la civilización occidental el dinero hace la felicidad

Jonathan Jiménez Porras

Afirmar que en la civilización occidental el dinero hace la felicidad, parece establecer una vinculación de la categoría “felicidad”, con el establecimiento convencional de indicadores, tal como se plantea desde organismos internacionales y organizaciones no gubernamentales. Pero no es posible negar su relación fundamental con la individualidad y la subjetividad, temas ineludibles en la actualidad y escurridizos para cualquier metodología seria, por ello este escrito, no intenta otra cosa que reflexionar al respecto.

Ya no estamos como para detenernos en debates bizantinos o escolásticos, ni para esencialismos o metarelatos. Aquella tendencia a referirse a la “especie humana” como una realidad fácilmente reductible o caracterizable dentro de una lógica teledirigida o, mejor dicho teleológica, está muy distante del momento histórico actual.

Resultan apropiados los enfoques que se ocupan por apreciar las decisiones individuales que día a día tomamos las personas, y que a la larga, producen o reproducen nuevas maneras de organizarse dentro de la sociedad y, nuevas maneras de explicar, comprender y representarse el mundo para transformarlo o dejarlo tal cual es.

El rumbo tomado por el pensamiento occidental, ha llevado desde el psicoanálisis y poco antes los escritos de Friedrich Nietzsche (1844-1900), a la necesidad de reconocer la importancia de la realidad individual o particular, en la configuración de la sociedad y de la historia.

Esta tendencia hace que el tema de la felicidad, como muchos otros, implique necesariamente una preocupación por el sujeto, y por las relaciones que este tenga con los demás elementos que conforman su entorno social.

Por otra parte, para apreciar en profundidad las características del concepto “civilización occidental”, es necesario advertir su imperativa vinculación con la consolidación y expansión de la cultura dominante del centro de Europa.

Es dentro de tal lógica que se ha llevado a cabo la producción de ideas, arte, formas de organización política, tecnología aplicada a la producción de bienes y armamento militar, entre otras producciones antropológicas conocidas, la mayoría vigentes en la actualidad. Tales productos han determinado en mayor o menor medida, casi la totalidad de la población mundial.

La frase discutida hace referencia a la civilización occidental, y plantea que dentro de tal gama de producciones antropológicas particulares, existe la posibilidad de alcanzar la felicidad. No obstante, ésta es hecha real, o permitida por una producción antropológica denominada “dinero”.

En otras palabras, es el dinero el hacedor, productor, generador, fetiche, boleto y talismán de la felicidad, para las personas que habitamos sociedades fundadas sobre la base civilizatoria occidental.

Esta característica, por así decirlo, consiste en la proyección de un aspecto de la existencia, el aspecto económico, como elemento determinante de la totalidad. Se realiza una absolutización de lo económico sobre toda la existencia humana, tal como lo explica Oswald Spengler[i], “El dinero es en último término, la forma de energía espiritual en que se reconcentra la voluntad de dominio, la fuerza morfogenética política, técnica, intelectual, el afán de una vida de gran diámetro.” (747).

Desde el abordaje de Spengler, el dinero es más que monedas, es la energía detrás de la voluntad del negocio, es el objetivo de todo cálculo instrumental. En estos términos el dinero es “fin” y no “medio”. Sin embargo, el dinero, como fin solo sirve para ser acumulado y, como medio, para adquirir objetos. Su función es otorgar poder a su poseedor, poder para comprar, para intercambiar, para acumular.

A este punto de la reflexión cabe sospechar acerca de esta visión optimista del dinero. Baste proponer que tras de sí, se esconde la gran promesa occidental, la ilusa promesa del paraíso en la tierra, tal como lo plantea Bernard Shaw[ii] “El respeto universal por el dinero es, en nuestra civilización, el único hecho que tiene esperanzas… El dinero es la vida” (747).

Así la civilización occidental, tal como Spengler plantea, otorga una novedosa mistificación al dinero. Éste adquiere la relevancia y la significación que tuvieron los bienes en la apacible vida del aldeano de la primitiva economía de subsistencia.

Esta mistificación progresiva del dinero como categoría suprema de la civilización occidental, se puede interpretar a partir del debate moderno entre lo privado y lo público. Desde Hobbes y Jhon Locke, específicamente sus enunciados sobre la importancia y el respeto absoluto de la propiedad privada de una clase, hasta los planteamientos de Jean Jaques Rousseau, en cuanto crítico del estado liberal y de la propiedad privada.

Dentro de esta transhistórica discusión se establece una disyuntiva que tiene en su núcleo un debate antropológico sobre la naturaleza humana. Para Rousseau,

“Efectivamente, (el ser humano) al alejarse cada vez mas de su primigenio Estado de Naturaleza, la humanidad no solo rompe su armonía primordial con el mundo que la rodea, con el contacto transparente con las otras especies y con los grandes ritmos de la tierra: pierde también la libre facultad de comunicarse con los otros; en definitiva, la posibilidad de comprenderlos y de ser comprendida por ellos sin necesidad de alguna mediación” (406)[iii]

Este ejemplo señala claramente la concepción de Rousseau y su distanciamiento con otros autores en cuanto hace una valoración positiva del estado de naturaleza, y desde ahí critica la sociedad de su época y principalmente la propiedad privada, en tanto ésta aleja al ser humano de su estado primitivo de libertad.

Lo que crítica el ginebrino es la posición liberal, en tanto ésta justifica la propiedad privada y construye un estado que beneficia solamente a una sección de la población. Discrepa con el individualismo de Locke, en tanto éste sostiene que “todo gobierno surge de un pacto o contrato revocable entre individuos, con el propósito de proteger la vida, la libertad y la propiedad de la personas…”[iv] (42) y con Hobbes en cuanto este plantea que el estado de naturaleza necesita de leyes que en la figura del Estado creen un orden estable, “Crear un orden estable es, precisamente, doblegar a la naturaleza humana” (372)[v].

La posición liberal, representada en Hobbes y Locke, entre otros, ha sido la más influyente en la civilización occidental. De ahí que la obtención de poder individual haya sido la constante y el dinero el santo grial para acceder al poder.

El dinero condensa la gran promesa occidental de establecer el paraíso en la tierra, permite al individuo comprar o acumular. Sin embargo, de la misma manera como los primeros comerciantes independientes de Europa invertían la ganancia de su vida en comprar títulos de nobleza a la corona, así el dinero genera una ilusión, la ilusión de ser, cuando en realidad solo permite tener.

El dinero puede generar felicidad en tanto ésta se limite a poseer riqueza material, si ostentáramos una intención distinta, como por ejemplo la autorrealización personal, la felicidad generada por el dinero no pasaría de ser un desvarío alienante y desmovilizador, una especie de esquizofrenia.

Este es el momento de acudir a la discusión que Erich Fromm[vi] realiza acerca de la felicidad. En primera instancia, señala la felicidad como hedonismo u obtención de máximo placer, concepción desarrollada por el filósofo griego Aristipo, luego aporta la posición de Epicuro en la cual la felicidad consiste en la obtención de placer puro, es decir la ausencia de dolor. Los demás maestros, señala Fromm, se preocupan por la noción de bienestar, más que de felicidad o placer.

Luego indica que Spinoza considera el objetivo de la vida como la ganancia material, hasta se llegó, en su época, a recomendar el uso de drogas para la obtención de felicidad. Seguidamente destaca el utilitarismo y el antihedonismo del s. XVIII, tanto como el hedonismo que predomina desde el fin de la II guerra mundial

Señala Fromm que el consumo de bienes y uso de servicios al máximo es propuesto por el capitalismo como felicidad en la época contemporánea. Plantea que es evidente que la felicidad no ha sido alcanzada por la especie humana, muy a pesar de la amplia construcción civilizatoria occidental y la abundancia de dinero.

La infelicidad, la angustia y la profunda tristeza merodean la experiencia de muchas personas que sobreviven en nuestra sociedad, en palabras de Fromm “…el argumento que hemos expuesto aquí dice que los rasgos de carácter engendrados por nuestro sistema socioeconómico, o por nuestra manera de vivir, son patógenos y a la larga enferman al individuo y, por consiguiente, a la sociedad” (27).

Propone que la civilización occidental se encuentra profundamente enferma y que una de las premisas, de la “gran promesa”, consiste en la búsqueda de la felicidad, yo le agregaría, en el dinero.

En síntesis, la civilización occidental ofrece un proyecto que se sostiene sobre pilares de humo, así propone el dinero, aunque no solo este, como elemento central de la construcción del paraíso en la tierra. No obstante, considero que la felicidad consiste en la autorrealización humana, la cual pasa necesariamente por la dimensión comunitaria. Es necesario dar un giro desde el individuo predicado en los pulpitos liberales de la ilustración, al sujeto que brota de la consideración de la subjetividad, la psique, y de la renuncia a la preeminencia de un norte preestablecido para la humanidad que niega la relevancia de las voluntades individuales.

El sujeto no se conforma con las condiciones dadas, sino que asume su proyecto histórico dentro de su contexto y se atreve a producir desde su particularidad concreta, en medio de una sociedad que confunde individualidad con individualismo, autorrealización con consumismo, tener con ser.

Es difícil o ambiguo quizás hablar de sujetos, de acción civil, o praxis social. No obstante, no ha habido una época más adecuada para asumir la subjetividad como un valor, y desarrollar una praxis desde las distintas realidades.

No se trata de un puritanismo, o antihedonismo, porque el cuerpo y el placer son elementos sumamente reprimidos a lo largo de la historia del judeocristianismo occidental. Al contrario, es necesario reapropiar al sujeto de su propio cuerpo para fundar su praxis en esa autoafirmación que surge del reconocerse como tal.

Durante la anterior discusión, pasaron por mi mente varias experiencias e imágenes, pero resulta sumamente ilustrativo un poema del escritor estadounidense Howard Phillips Lovecraft, llamado Astrophobos, el cual anexo a modo de desenlace, como expresión de la gran promesa de la modernidad occidental que se ha tornado terrorífica.

ASTROPHOBOS

H. P. Lovecraft, Noviembre 21, 1917

En los cielos nocturnos brillando,

sobre abismos lejanos y etéreos,

anhelante un día acechaba

una seductora, luminosa estrella;

cada atardecer surgía en el cielo

brillando en el Carro Ártico.

Místicas bellezas se fundían

en sus brillantes, dorados rayos;

gozosas quimeras descendían

con mezclas y olores a mirra,

y unos sones de liras extendían

dulces y suaves melodías.

Allí pensé, imperaba el placer,

la libertad y la armonía;

a cada momento nacía un tesoro

envuelto en flores de loto,

y un líquido sonido

salía del laúd de Israfel.

Allí me dije, existían

mundos de increíble felicidad,

donde la inocencia y la paz

coronaban el trono de la virtud;

hombres de luces, sus pensamientos

más puros y limpios que los nuestros.

Y entonces sentí pavor, pues la visión

se tornó delirante y roja;

la esperanza se enmascaró de burla,

la belleza se cambió en fealdad;

una algarabía de músicas chocaron,

signos espectrales se entremezclaron.

Con delirantes colores ardió la estrella

que antaño vislumbré tan bella;

todo era triste, ya no había felicidad,

y en mis ojos destelló la verdad;

un pandemonio salvaje desfiló

ante mi enfebrecida visión.

Ahora conocía la diabólica fábula

que portaba aquel dorado esplendor,

ahora evitaba la tétrica luz

que antaño admiré con fervor;

y un miedo espantoso y mortal.

¡Ha apresado mi alma por siempre jamás!

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[i] Spengler, Oswald. La decadencia de occidente II. Austral, Madrid

[ii] Citado por Spengler. Ídem.

[iii] Kersffeld, Daniel. Rousseau y la búsqueda mítica de la esencialidad. En La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires

[iv] Varnagy, Tomas. El pensamiento político de John Locke y el surgimiento. En La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires

[v] Pousadela, Ines M. El contractualismo hobbesiano. En La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires

[vi] Fromm, Erich. ¿Tener o ser?, Fondo de Cultura Económica, México

El hombre del cántaro

(El primer personaje del evangelio que sale del armario)
Entonces envió a dos de sus discípulos, diciéndoles:
–Id a la ciudad. Allí encontraréis a un hombre que lleva un cántaro de agua; seguidle, y al amo de la casa donde entre le decís: ‘El Maestro pregunta: ¿Cuál es la sala donde he de comer con mis discípulos la cena de Pascua?’ Él os mostrará en el piso alto una habitación grande, dispuesta y arreglada. Preparad allí la cena para nosotros.
Marcos 14, 13-15

Hay personajes del evangelio cuya notoriedad ha sobrepasado los márgenes del texto donde se recogen sus actuaciones. Son figuras históricas o virtuales de rango universal, tales como Lázaro, la Hemorroísa, la Samaritana, Jairo, María Magdalena, Pedro, Zaqueo… Junto a estos actores de primera fila, otros, sin rostro, ni protagonismo residen arrinconados en los estantes menos visibles del relato evangélico. Uno de los más desconocidos es el Hombre del Cántaro.El Hombre del Cántaro pasa inadvertido la mar de las veces. Su paso por la escena es visto y no visto. Una aparición tan efímera en el texto explica que los lectores apenas nos hayamos fijado en él a pesar de que le nombran dos de los tres primeros evangelios. Para indagar en su identidad y estar al tanto del papel que desempeña seguimos la lectura de Marcos, la fuente principal:
12. El primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dijeron sus discípulos:
- ¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la cena de Pascua?
13. Él envió a dos de sus discípulos diciéndoles:
- Id a la ciudad, os encontraréis con un hombre que lleva un cántaro de agua; seguidlo, 14. y donde entre decidle al dueño: “El Maestro pregunta: ¿Dónde está mi aposento, donde voy a celebrar la cena de Pascua con mis discípulos?”.
15. Él os mostrará una sala en alto, grande, alfombrada, dispuesta; preparádnosla allí.
16. Salieron los discípulos, llegaron a la ciudad, encontraron las cosas como les había dicho y prepararon la cena de Pascua. (Mc 14, 12-16).
12. El primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual
La narración comienza con dos datos temporales contradictorios. Las dos fiestas, la de la Pascua y la de los Panes Ázimos (mazzots), coincidían en su fecha de celebración por razón de que rememoraban un único acontecimiento, la liberación de la esclavitud en Egipto. Pascua y Ázimos comenzaban al iniciarse el día 15 de nisán, es decir, al anochecer del 14, según el modo judío de contar el día: de puesta a puesta de sol. El cordero, elegido el día 10, debía ser macho, de un año y sin mancha ni defecto. Se sacrificaba en el recinto del templo entre las 2,30 y las 5,30 del mediodía del 14. Nadie salvo un no judío desconocedor absoluto de las fiestas podría afirmar, como hace aquí Marcos, que el cordero pascual se sacrificaba el día primero de los Ázimos.
Marcos conocía a la perfección cada momento de las fiestas. Anteriormente había dado cuenta de su cercanía (14,1). ¿Por qué, entonces, esa incongruencia tan evidente y manifiesta? Los muchos intentos por explicarla no resultan convincentes. Cabe, pues, pensar en el recurso típicamente suyo de utilizar dos datos temporales contradictorios (1,32; 4,35) como invitación al lector a hacer un alto en la lectura y dirigir su mirada hacia la situación que ha motivado los hechos.
Acerquémonos a ellos: Nuestro autor, Marcos, ha destacado previamente la ansiedad de la aristocracia sacerdotal y de los máximos representantes de la ideología oficial por prender a traición a Jesús con el fin de darle muerte antes del inicio de los festejos (14,1-2). Él disfruta tranquilo en casa de un marginado. En ese escenario una anónima mujer le muestra con un desbordante amor que acepta su proyecto hasta las últimas consecuencias. La entrega de la mujer desata la tensión en los discípulos, que interpretan su gesto como exagerado e inútil (14, 3-8). El grupo de seguidores no sale de sus coordenadas nacionalistas y demuestra una escasa adhesión al proyecto del Galileo. El desacuerdo desemboca en la traición de uno de los Doce. Los dirigentes sacarán partido de las divergencias. Ha fraguado la complicidad y los instintos criminales entran en ebullición (14, 10-11). Los acontecimientos parecen precipitarse.
Le dijeron sus discípulos: ¿Donde quieres que vayamos a prepararte la cena de Pascua?
En medio de esa atmósfera de arrebato, con las fiestas echándose encima, los discípulos toman la iniciativa. Ellos daban por hecho que la celebración de la cena de Pascua al modo tradicional entraba en los planes del Galileo y le urgieron, por tanto, a que determinara el escenario de la capital donde convendría llevarla a cabo. El ambiente festivo, donde la conciencia de pueblo alcanzaba su punto de efervescencia, propiciaba la costumbre de que los habitantes de la ciudad brindaran gratuitamente locales y terrazas de sus domicilios a los centenares de miles de peregrinos venidos a Jerusalén para la ocasión. En cada estancia se reunían por término medio entre diez y veinte comensales.
Llama la atención en la pregunta de los discípulos su sentido restrictivo: a prepararte (lit. para que comas), cuando se esperaría una propuesta en plural (siguiendo la literalidad: para que comamos). ¿Qué se esconde tras esa formulación en singular? El grupo observó la cena de Pascua como la mejor oportunidad para que él aceptara por fin los sagrados ideales mesiánicos trazados en el Antiguo Testamento. No había mejor ocasión para que asumiera el liderazgo de un movimiento popular contra el imperio dominante. Ése debería ser su momento; ésa sería su Cena, la que inauguraría la nueva Pascua. A tal fin los discípulos se ofrecieron como servidores incondicionales.
13. Él envió a dos de sus discípulos diciéndoles:
- Id a la ciudad, os saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua; seguidlo, 14 y donde entre decidle al dueño: “El Maestro pregunta: ¿Dónde está mi aposento, donde voy a celebrar la cena de Pascua con mis discípulos?”.
Pero los planes de Jesús diferían de la estrategia de los discípulos y no respondió directamente a su requerimiento. Antes bien, se hizo cargo de la situación y señaló los pasos a dar.
En primer lugar envió a la ciudad a dos de los discípulos. No se mencionan sus nombres; el número dos lo dice todo. Representan a la sociedad alternativa como en 6,7: “convocó a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos”. Se emplea el verbo (ἀποστέλλω) que define una de las características esenciales del grupo: ser emisarios con un encargo de Jesús (Mc 3,14).
La ciudad, centro del poder político, religioso y económico, será el destino de los enviados, pero ni el guión a desarrollar, ni el objetivo a conseguir tendrán que ver con los propósitos de los discípulos. El Galileo no les aportará una dirección precisa, tampoco un itinerario detallado; sí, en cambio, pondrá a su alcance una señal inesperada, dinámica y claramente reconocible cuya estela les conducirá hasta el lugar idóneo. Habrán de coincidir con el Hombre del Cántaro: “os saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua”.
El matiz del verbo (ἀπαντάω), sugiere que la iniciativa del encuentro corresponde al personaje en cuestión (Lc 17,12). El bullicio en un día tan señalado daba para toparse con un hombre cargando cualquier objeto, pero no un cántaro. El cántaro era recipiente propio de mujeres. Ningún hombre habría tenido la mala ocurrencia de andar por las concurridas calles cargando un cántaro de agua. Además de concentrarse en él, recelosas, todas las miradas, le habrían apedreado sin más. El insólito personaje obliga a los discípulos a dejar atrás sus prejuicios para abandonarse en quien menos confiarían. Las preguntas surgen solas: ¿Quién es ese hombre del cántaro? ¿De dónde ha salido?
Los datos orientan al sentido figurado. Se trata de un ser humano (ἄνθρωπος) con apariencia de hombre y comportamiento de mujer. Persona y cántaro conforman una unidad. Trasladando su completa imagen a nuestra cultura hablaríamos de un hombre vestido con falda y tacones. Su figura responde a la de un afeminado. No importa su procedencia, sino que está allí. Eso no tiene discusión. Y es como es. Su perfil lo dice todo. Este ser humano será el elegido por Jesús para orientar a los discípulos. Su compostura femenina anuncia que ellos han de invertir su manera de mirar la Pascua.
El hombre-mujer, impensable en la mentalidad judía, rompe los esquemas ideológicos de los enviados. Precisamente eso pretendió el Galileo acudiendo a él como figura representativa, subvertir en el grupo de discípulos unos valores alineados con la violencia nacionalista. Iban descaminados los que subestimaron el gesto de la mujer del perfume. Aquella mujer apuntaba en la buena dirección con su actitud comprometida a amar sin límites hasta entregar la propia vida en favor de los más débiles.
El hombre del cántaro quiebra el orden establecido como natural. Su sola presencia advierte a los enviados de la invalidez de sus códigos de conducta. Sin él, los discípulos carecen de rumbo y destino seguros. El hombre del cántaro les saldrá al paso como la única garantía de hallar lo que buscan. Ellos habrán de trocar ante él sus esquemas mentales. El hombre invertido aparece en el texto como modelo de discípulo advirtiendo que la sociedad alternativa no se distinguirá por sus privilegios, sino por el insustituible servicio de marcar la ruta hasta el escenario donde se celebrará la definitiva libertad.
La escueta consigna a los enviados no admite dudas: “Seguidlo”. La expresión formada por el verbo (ἀκολουθέω) acompañado de pronombre se usa casi siempre en Marcos para indicar el seguimiento a Jesús (1,18; 2,14.15; 6,1; 8,34; 9,38; 10,21.28.32.52; 11,9; 14,54; 15,41). El hombre-mujer se convierte así en el guía ideal para los discípulos. Hace las veces de Jesús, que se ha identificado con él. Ha depositado en el afeminado su absoluta confianza. El hombre-mujer ocupará su lugar y dirigirá a los enviados hacia su destino. Gracias al Galileo, un personaje insignificante ha pasado a ocupar el papel de protagonista. La imagen afeminada del hombre del cántaro en posición tan destacada pudo generar escándalo entre lectores de procedencia judía, lo que explicaría que, en su relato, Mateo suprimiera de un plumazo al hombre del cántaro y, con ello, su labor de encaminar a los discípulos hasta la casa: “Id a la ciudad, a casa de Fulano…” (Mt 26,18).
Él tiene allí las puertas abiertas: “donde entre”. El hombre del cántaro no necesita salvoconducto, pertenece a los de la casa. Una vez en ella, el “dueño” pasa a ser el interlocutor válido para los discípulos. El término (οἰκοδεσπότης “dueño de la casa”), sólo utilizado en los tres primeros evangelios, aparece en Marcos esta única vez. Mateo y Lucas lo usan en algunas metáforas y parábolas refiriéndolo a Dios (Mt 13, 27; 20,1.11; 21,33; Lc 14, 21). En otros lugares, Jesús lo utiliza aplicándoselo a sí mismo (Mt 10,25; Lc 13,25).
El dueño de la casa se muestra en este contexto como sujeto en connivencia con el Galileo. El dispone y da acceso al escenario definitivo, el que acogerá a la sociedad del Reino en su momento más crucial. El texto deja suponer que su función se limitará a escuchar y a mostrar el espacio reservado. Sólo a él prestarán atención los discípulos, cuya función se circunscribe a ser fieles transmisores del mensaje del Galileo, al que Marcos presenta dominando en todo momento la situación. Por eso, Jesús les traslada en primera persona la pregunta que ellos deberán plantear con exactitud al dueño de la casa: “¿Dónde está mi aposento…?”, aunque para introducirla, habla de si mismo en tercera persona: “El Maestro pregunta”.
La introducción “El Maestro pregunta” sirve de contraseña al dueño de la casa. Es la única vez en Marcos que Jesús se autodenomina maestro (ὁ διδάσκαλος); asimismo también en esta sola ocasión el evangelista escribe el término con artículo. El dueño de la casa no reconocerá a otro maestro distinto a Jesús. Los discípulos tendrán acceso a la estancia únicamente presentándose como seguidores suyos. Es la aceptación de su proyecto lo que permite el libre acceso al interior de la casa. Los discípulos se verán obligados a dejar atrás sus estrategias y sus objetivos.
Con su interrogante, el Maestro no reclama saber, sino enseñar a los enviados. Son los discípulos quienes deberán mostrar disposición al aprendizaje. Preguntarán por un lugar (¿Dónde…?) respecto al que Jesús conoce bien la respuesta. Él persigue que sus enviados sean llevados hasta el escenario que buscan y puedan observarlo. El término empleado para hablar de ese espacio: “aposento” (κατάλυμά), no utilizado en Marcos salvo en esta ocasión, tiene el sentido de albergue que invita al descanso tras un largo trayecto. Habla de un lugar concreto, reservado y exclusivo para él (“mi aposento”), acordado de antemano y con unas condiciones especiales para el uso al que se destina. En contraposición al sentido restrictivo del planteamiento inicial de los discípulos: “a prepararte…”, el Galileo ensancha las miras y prevé un escenario abierto a la totalidad de sus seguidores: “voy a celebrar la cena de Pascua con mis discípulos”.
15. El os mostrará una sala en alto, grande, alfombrada, dispuesta; preparádnosla allí.
Las indicaciones dadas a los enviados incluyen las características de la estancia que el dueño les enseñará. A ellos incumbe cotejarlas con las condiciones que ellos conocen de antemano. Las cuatro marcas que definen el local están descritas con absoluta sobriedad. De ese modo, concentran la atención sobre ellas y preparan la mente respecto a los hechos que tendrán lugar en el citado espacio.
Se trata de una “sala en alto”. Este término (ἀνάγαιον; etimológicamente por encima de la tierra; opuesto a κατάγαιον: subterráneo), presente únicamente aquí y en el lugar paralelo de Lucas (Lc 22,12), apunta a la idea de que el escenario de la cena supera los propósitos nacionalistas del colectivo de seguidores. “Grande” (μέγα) sugiere desahogo, apertura y gran capacidad para albergar a un amplio universo de adheridos al proyecto. “Alfombrada” (ἐστρωμένον: participio perfecto pasivo de στρώννυμι: “extender” [una alfombra], “tapizar”) habla de un sitio acogedor, relajado, idóneo para la libertad (sólo los esclavos comían de pie). Y por último, “dispuesta” (ἕτοιμον), asegura reunir condiciones que, además de excelentes, son definitivas. No caben modificaciones en la sala; se halla en su punto para disponer de ella. Quedan únicamente los preparativos propios de la cena a los que los discípulos hicieron alusión: “a prepararte”. Las instrucciones del Galileo se han completado.
16. Salieron los discípulos, llegaron a la ciudad, encontraron las cosas como les había dicho y prepararon la cena de Pascua.
El relato termina dando cuenta del cumplimiento del encargo por parte de los enviados, de la exactitud con que lo llevaron a efecto y de la preparación de la Cena de Pascua. Marcos no se interesó en los pormenores de los preparativos, que no eran pocos: sacrificar el cordero en el templo, elaborar los panes sin levadura, hacer la ensalada, preparar la mesa para todos los comensales, colocación de los accesorios), sí, en cambio, trabajó con extremo cuidado las coordenadas en las que encuadrar una cena que de ningún modo coincidirá con las ambiciones de los discípulos.

El dueño de la casa admitirá exclusivamente las instrucciones del Maestro (el término maestro sólo se escribe una vez en el relato). A ellas se ceñirán también los discípulos (término usado en cuatro ocasiones señalando su sentido universal). El Galileo marcará las pautas a seguir. El papel de guía lo desempeñará el hombre del cántaro, el primer personaje del evangelio salido del armario.

Escrito por Salvador Santos

Tomado de http://www.cristianosgays.com/.