En la civilización occidental el dinero hace la felicidad

Jonathan Jiménez Porras

Afirmar que en la civilización occidental el dinero hace la felicidad, parece establecer una vinculación de la categoría “felicidad”, con el establecimiento convencional de indicadores, tal como se plantea desde organismos internacionales y organizaciones no gubernamentales. Pero no es posible negar su relación fundamental con la individualidad y la subjetividad, temas ineludibles en la actualidad y escurridizos para cualquier metodología seria, por ello este escrito, no intenta otra cosa que reflexionar al respecto.

Ya no estamos como para detenernos en debates bizantinos o escolásticos, ni para esencialismos o metarelatos. Aquella tendencia a referirse a la “especie humana” como una realidad fácilmente reductible o caracterizable dentro de una lógica teledirigida o, mejor dicho teleológica, está muy distante del momento histórico actual.

Resultan apropiados los enfoques que se ocupan por apreciar las decisiones individuales que día a día tomamos las personas, y que a la larga, producen o reproducen nuevas maneras de organizarse dentro de la sociedad y, nuevas maneras de explicar, comprender y representarse el mundo para transformarlo o dejarlo tal cual es.

El rumbo tomado por el pensamiento occidental, ha llevado desde el psicoanálisis y poco antes los escritos de Friedrich Nietzsche (1844-1900), a la necesidad de reconocer la importancia de la realidad individual o particular, en la configuración de la sociedad y de la historia.

Esta tendencia hace que el tema de la felicidad, como muchos otros, implique necesariamente una preocupación por el sujeto, y por las relaciones que este tenga con los demás elementos que conforman su entorno social.

Por otra parte, para apreciar en profundidad las características del concepto “civilización occidental”, es necesario advertir su imperativa vinculación con la consolidación y expansión de la cultura dominante del centro de Europa.

Es dentro de tal lógica que se ha llevado a cabo la producción de ideas, arte, formas de organización política, tecnología aplicada a la producción de bienes y armamento militar, entre otras producciones antropológicas conocidas, la mayoría vigentes en la actualidad. Tales productos han determinado en mayor o menor medida, casi la totalidad de la población mundial.

La frase discutida hace referencia a la civilización occidental, y plantea que dentro de tal gama de producciones antropológicas particulares, existe la posibilidad de alcanzar la felicidad. No obstante, ésta es hecha real, o permitida por una producción antropológica denominada “dinero”.

En otras palabras, es el dinero el hacedor, productor, generador, fetiche, boleto y talismán de la felicidad, para las personas que habitamos sociedades fundadas sobre la base civilizatoria occidental.

Esta característica, por así decirlo, consiste en la proyección de un aspecto de la existencia, el aspecto económico, como elemento determinante de la totalidad. Se realiza una absolutización de lo económico sobre toda la existencia humana, tal como lo explica Oswald Spengler[i], “El dinero es en último término, la forma de energía espiritual en que se reconcentra la voluntad de dominio, la fuerza morfogenética política, técnica, intelectual, el afán de una vida de gran diámetro.” (747).

Desde el abordaje de Spengler, el dinero es más que monedas, es la energía detrás de la voluntad del negocio, es el objetivo de todo cálculo instrumental. En estos términos el dinero es “fin” y no “medio”. Sin embargo, el dinero, como fin solo sirve para ser acumulado y, como medio, para adquirir objetos. Su función es otorgar poder a su poseedor, poder para comprar, para intercambiar, para acumular.

A este punto de la reflexión cabe sospechar acerca de esta visión optimista del dinero. Baste proponer que tras de sí, se esconde la gran promesa occidental, la ilusa promesa del paraíso en la tierra, tal como lo plantea Bernard Shaw[ii] “El respeto universal por el dinero es, en nuestra civilización, el único hecho que tiene esperanzas… El dinero es la vida” (747).

Así la civilización occidental, tal como Spengler plantea, otorga una novedosa mistificación al dinero. Éste adquiere la relevancia y la significación que tuvieron los bienes en la apacible vida del aldeano de la primitiva economía de subsistencia.

Esta mistificación progresiva del dinero como categoría suprema de la civilización occidental, se puede interpretar a partir del debate moderno entre lo privado y lo público. Desde Hobbes y Jhon Locke, específicamente sus enunciados sobre la importancia y el respeto absoluto de la propiedad privada de una clase, hasta los planteamientos de Jean Jaques Rousseau, en cuanto crítico del estado liberal y de la propiedad privada.

Dentro de esta transhistórica discusión se establece una disyuntiva que tiene en su núcleo un debate antropológico sobre la naturaleza humana. Para Rousseau,

“Efectivamente, (el ser humano) al alejarse cada vez mas de su primigenio Estado de Naturaleza, la humanidad no solo rompe su armonía primordial con el mundo que la rodea, con el contacto transparente con las otras especies y con los grandes ritmos de la tierra: pierde también la libre facultad de comunicarse con los otros; en definitiva, la posibilidad de comprenderlos y de ser comprendida por ellos sin necesidad de alguna mediación” (406)[iii]

Este ejemplo señala claramente la concepción de Rousseau y su distanciamiento con otros autores en cuanto hace una valoración positiva del estado de naturaleza, y desde ahí critica la sociedad de su época y principalmente la propiedad privada, en tanto ésta aleja al ser humano de su estado primitivo de libertad.

Lo que crítica el ginebrino es la posición liberal, en tanto ésta justifica la propiedad privada y construye un estado que beneficia solamente a una sección de la población. Discrepa con el individualismo de Locke, en tanto éste sostiene que “todo gobierno surge de un pacto o contrato revocable entre individuos, con el propósito de proteger la vida, la libertad y la propiedad de la personas…”[iv] (42) y con Hobbes en cuanto este plantea que el estado de naturaleza necesita de leyes que en la figura del Estado creen un orden estable, “Crear un orden estable es, precisamente, doblegar a la naturaleza humana” (372)[v].

La posición liberal, representada en Hobbes y Locke, entre otros, ha sido la más influyente en la civilización occidental. De ahí que la obtención de poder individual haya sido la constante y el dinero el santo grial para acceder al poder.

El dinero condensa la gran promesa occidental de establecer el paraíso en la tierra, permite al individuo comprar o acumular. Sin embargo, de la misma manera como los primeros comerciantes independientes de Europa invertían la ganancia de su vida en comprar títulos de nobleza a la corona, así el dinero genera una ilusión, la ilusión de ser, cuando en realidad solo permite tener.

El dinero puede generar felicidad en tanto ésta se limite a poseer riqueza material, si ostentáramos una intención distinta, como por ejemplo la autorrealización personal, la felicidad generada por el dinero no pasaría de ser un desvarío alienante y desmovilizador, una especie de esquizofrenia.

Este es el momento de acudir a la discusión que Erich Fromm[vi] realiza acerca de la felicidad. En primera instancia, señala la felicidad como hedonismo u obtención de máximo placer, concepción desarrollada por el filósofo griego Aristipo, luego aporta la posición de Epicuro en la cual la felicidad consiste en la obtención de placer puro, es decir la ausencia de dolor. Los demás maestros, señala Fromm, se preocupan por la noción de bienestar, más que de felicidad o placer.

Luego indica que Spinoza considera el objetivo de la vida como la ganancia material, hasta se llegó, en su época, a recomendar el uso de drogas para la obtención de felicidad. Seguidamente destaca el utilitarismo y el antihedonismo del s. XVIII, tanto como el hedonismo que predomina desde el fin de la II guerra mundial

Señala Fromm que el consumo de bienes y uso de servicios al máximo es propuesto por el capitalismo como felicidad en la época contemporánea. Plantea que es evidente que la felicidad no ha sido alcanzada por la especie humana, muy a pesar de la amplia construcción civilizatoria occidental y la abundancia de dinero.

La infelicidad, la angustia y la profunda tristeza merodean la experiencia de muchas personas que sobreviven en nuestra sociedad, en palabras de Fromm “…el argumento que hemos expuesto aquí dice que los rasgos de carácter engendrados por nuestro sistema socioeconómico, o por nuestra manera de vivir, son patógenos y a la larga enferman al individuo y, por consiguiente, a la sociedad” (27).

Propone que la civilización occidental se encuentra profundamente enferma y que una de las premisas, de la “gran promesa”, consiste en la búsqueda de la felicidad, yo le agregaría, en el dinero.

En síntesis, la civilización occidental ofrece un proyecto que se sostiene sobre pilares de humo, así propone el dinero, aunque no solo este, como elemento central de la construcción del paraíso en la tierra. No obstante, considero que la felicidad consiste en la autorrealización humana, la cual pasa necesariamente por la dimensión comunitaria. Es necesario dar un giro desde el individuo predicado en los pulpitos liberales de la ilustración, al sujeto que brota de la consideración de la subjetividad, la psique, y de la renuncia a la preeminencia de un norte preestablecido para la humanidad que niega la relevancia de las voluntades individuales.

El sujeto no se conforma con las condiciones dadas, sino que asume su proyecto histórico dentro de su contexto y se atreve a producir desde su particularidad concreta, en medio de una sociedad que confunde individualidad con individualismo, autorrealización con consumismo, tener con ser.

Es difícil o ambiguo quizás hablar de sujetos, de acción civil, o praxis social. No obstante, no ha habido una época más adecuada para asumir la subjetividad como un valor, y desarrollar una praxis desde las distintas realidades.

No se trata de un puritanismo, o antihedonismo, porque el cuerpo y el placer son elementos sumamente reprimidos a lo largo de la historia del judeocristianismo occidental. Al contrario, es necesario reapropiar al sujeto de su propio cuerpo para fundar su praxis en esa autoafirmación que surge del reconocerse como tal.

Durante la anterior discusión, pasaron por mi mente varias experiencias e imágenes, pero resulta sumamente ilustrativo un poema del escritor estadounidense Howard Phillips Lovecraft, llamado Astrophobos, el cual anexo a modo de desenlace, como expresión de la gran promesa de la modernidad occidental que se ha tornado terrorífica.

ASTROPHOBOS

H. P. Lovecraft, Noviembre 21, 1917

En los cielos nocturnos brillando,

sobre abismos lejanos y etéreos,

anhelante un día acechaba

una seductora, luminosa estrella;

cada atardecer surgía en el cielo

brillando en el Carro Ártico.

Místicas bellezas se fundían

en sus brillantes, dorados rayos;

gozosas quimeras descendían

con mezclas y olores a mirra,

y unos sones de liras extendían

dulces y suaves melodías.

Allí pensé, imperaba el placer,

la libertad y la armonía;

a cada momento nacía un tesoro

envuelto en flores de loto,

y un líquido sonido

salía del laúd de Israfel.

Allí me dije, existían

mundos de increíble felicidad,

donde la inocencia y la paz

coronaban el trono de la virtud;

hombres de luces, sus pensamientos

más puros y limpios que los nuestros.

Y entonces sentí pavor, pues la visión

se tornó delirante y roja;

la esperanza se enmascaró de burla,

la belleza se cambió en fealdad;

una algarabía de músicas chocaron,

signos espectrales se entremezclaron.

Con delirantes colores ardió la estrella

que antaño vislumbré tan bella;

todo era triste, ya no había felicidad,

y en mis ojos destelló la verdad;

un pandemonio salvaje desfiló

ante mi enfebrecida visión.

Ahora conocía la diabólica fábula

que portaba aquel dorado esplendor,

ahora evitaba la tétrica luz

que antaño admiré con fervor;

y un miedo espantoso y mortal.

¡Ha apresado mi alma por siempre jamás!

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[i] Spengler, Oswald. La decadencia de occidente II. Austral, Madrid

[ii] Citado por Spengler. Ídem.

[iii] Kersffeld, Daniel. Rousseau y la búsqueda mítica de la esencialidad. En La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires

[iv] Varnagy, Tomas. El pensamiento político de John Locke y el surgimiento. En La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires

[v] Pousadela, Ines M. El contractualismo hobbesiano. En La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires

[vi] Fromm, Erich. ¿Tener o ser?, Fondo de Cultura Económica, México

El hombre del cántaro

(El primer personaje del evangelio que sale del armario)
Entonces envió a dos de sus discípulos, diciéndoles:
–Id a la ciudad. Allí encontraréis a un hombre que lleva un cántaro de agua; seguidle, y al amo de la casa donde entre le decís: ‘El Maestro pregunta: ¿Cuál es la sala donde he de comer con mis discípulos la cena de Pascua?’ Él os mostrará en el piso alto una habitación grande, dispuesta y arreglada. Preparad allí la cena para nosotros.
Marcos 14, 13-15

Hay personajes del evangelio cuya notoriedad ha sobrepasado los márgenes del texto donde se recogen sus actuaciones. Son figuras históricas o virtuales de rango universal, tales como Lázaro, la Hemorroísa, la Samaritana, Jairo, María Magdalena, Pedro, Zaqueo… Junto a estos actores de primera fila, otros, sin rostro, ni protagonismo residen arrinconados en los estantes menos visibles del relato evangélico. Uno de los más desconocidos es el Hombre del Cántaro.El Hombre del Cántaro pasa inadvertido la mar de las veces. Su paso por la escena es visto y no visto. Una aparición tan efímera en el texto explica que los lectores apenas nos hayamos fijado en él a pesar de que le nombran dos de los tres primeros evangelios. Para indagar en su identidad y estar al tanto del papel que desempeña seguimos la lectura de Marcos, la fuente principal:
12. El primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dijeron sus discípulos:
- ¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la cena de Pascua?
13. Él envió a dos de sus discípulos diciéndoles:
- Id a la ciudad, os encontraréis con un hombre que lleva un cántaro de agua; seguidlo, 14. y donde entre decidle al dueño: “El Maestro pregunta: ¿Dónde está mi aposento, donde voy a celebrar la cena de Pascua con mis discípulos?”.
15. Él os mostrará una sala en alto, grande, alfombrada, dispuesta; preparádnosla allí.
16. Salieron los discípulos, llegaron a la ciudad, encontraron las cosas como les había dicho y prepararon la cena de Pascua. (Mc 14, 12-16).
12. El primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual
La narración comienza con dos datos temporales contradictorios. Las dos fiestas, la de la Pascua y la de los Panes Ázimos (mazzots), coincidían en su fecha de celebración por razón de que rememoraban un único acontecimiento, la liberación de la esclavitud en Egipto. Pascua y Ázimos comenzaban al iniciarse el día 15 de nisán, es decir, al anochecer del 14, según el modo judío de contar el día: de puesta a puesta de sol. El cordero, elegido el día 10, debía ser macho, de un año y sin mancha ni defecto. Se sacrificaba en el recinto del templo entre las 2,30 y las 5,30 del mediodía del 14. Nadie salvo un no judío desconocedor absoluto de las fiestas podría afirmar, como hace aquí Marcos, que el cordero pascual se sacrificaba el día primero de los Ázimos.
Marcos conocía a la perfección cada momento de las fiestas. Anteriormente había dado cuenta de su cercanía (14,1). ¿Por qué, entonces, esa incongruencia tan evidente y manifiesta? Los muchos intentos por explicarla no resultan convincentes. Cabe, pues, pensar en el recurso típicamente suyo de utilizar dos datos temporales contradictorios (1,32; 4,35) como invitación al lector a hacer un alto en la lectura y dirigir su mirada hacia la situación que ha motivado los hechos.
Acerquémonos a ellos: Nuestro autor, Marcos, ha destacado previamente la ansiedad de la aristocracia sacerdotal y de los máximos representantes de la ideología oficial por prender a traición a Jesús con el fin de darle muerte antes del inicio de los festejos (14,1-2). Él disfruta tranquilo en casa de un marginado. En ese escenario una anónima mujer le muestra con un desbordante amor que acepta su proyecto hasta las últimas consecuencias. La entrega de la mujer desata la tensión en los discípulos, que interpretan su gesto como exagerado e inútil (14, 3-8). El grupo de seguidores no sale de sus coordenadas nacionalistas y demuestra una escasa adhesión al proyecto del Galileo. El desacuerdo desemboca en la traición de uno de los Doce. Los dirigentes sacarán partido de las divergencias. Ha fraguado la complicidad y los instintos criminales entran en ebullición (14, 10-11). Los acontecimientos parecen precipitarse.
Le dijeron sus discípulos: ¿Donde quieres que vayamos a prepararte la cena de Pascua?
En medio de esa atmósfera de arrebato, con las fiestas echándose encima, los discípulos toman la iniciativa. Ellos daban por hecho que la celebración de la cena de Pascua al modo tradicional entraba en los planes del Galileo y le urgieron, por tanto, a que determinara el escenario de la capital donde convendría llevarla a cabo. El ambiente festivo, donde la conciencia de pueblo alcanzaba su punto de efervescencia, propiciaba la costumbre de que los habitantes de la ciudad brindaran gratuitamente locales y terrazas de sus domicilios a los centenares de miles de peregrinos venidos a Jerusalén para la ocasión. En cada estancia se reunían por término medio entre diez y veinte comensales.
Llama la atención en la pregunta de los discípulos su sentido restrictivo: a prepararte (lit. para que comas), cuando se esperaría una propuesta en plural (siguiendo la literalidad: para que comamos). ¿Qué se esconde tras esa formulación en singular? El grupo observó la cena de Pascua como la mejor oportunidad para que él aceptara por fin los sagrados ideales mesiánicos trazados en el Antiguo Testamento. No había mejor ocasión para que asumiera el liderazgo de un movimiento popular contra el imperio dominante. Ése debería ser su momento; ésa sería su Cena, la que inauguraría la nueva Pascua. A tal fin los discípulos se ofrecieron como servidores incondicionales.
13. Él envió a dos de sus discípulos diciéndoles:
- Id a la ciudad, os saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua; seguidlo, 14 y donde entre decidle al dueño: “El Maestro pregunta: ¿Dónde está mi aposento, donde voy a celebrar la cena de Pascua con mis discípulos?”.
Pero los planes de Jesús diferían de la estrategia de los discípulos y no respondió directamente a su requerimiento. Antes bien, se hizo cargo de la situación y señaló los pasos a dar.
En primer lugar envió a la ciudad a dos de los discípulos. No se mencionan sus nombres; el número dos lo dice todo. Representan a la sociedad alternativa como en 6,7: “convocó a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos”. Se emplea el verbo (ἀποστέλλω) que define una de las características esenciales del grupo: ser emisarios con un encargo de Jesús (Mc 3,14).
La ciudad, centro del poder político, religioso y económico, será el destino de los enviados, pero ni el guión a desarrollar, ni el objetivo a conseguir tendrán que ver con los propósitos de los discípulos. El Galileo no les aportará una dirección precisa, tampoco un itinerario detallado; sí, en cambio, pondrá a su alcance una señal inesperada, dinámica y claramente reconocible cuya estela les conducirá hasta el lugar idóneo. Habrán de coincidir con el Hombre del Cántaro: “os saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua”.
El matiz del verbo (ἀπαντάω), sugiere que la iniciativa del encuentro corresponde al personaje en cuestión (Lc 17,12). El bullicio en un día tan señalado daba para toparse con un hombre cargando cualquier objeto, pero no un cántaro. El cántaro era recipiente propio de mujeres. Ningún hombre habría tenido la mala ocurrencia de andar por las concurridas calles cargando un cántaro de agua. Además de concentrarse en él, recelosas, todas las miradas, le habrían apedreado sin más. El insólito personaje obliga a los discípulos a dejar atrás sus prejuicios para abandonarse en quien menos confiarían. Las preguntas surgen solas: ¿Quién es ese hombre del cántaro? ¿De dónde ha salido?
Los datos orientan al sentido figurado. Se trata de un ser humano (ἄνθρωπος) con apariencia de hombre y comportamiento de mujer. Persona y cántaro conforman una unidad. Trasladando su completa imagen a nuestra cultura hablaríamos de un hombre vestido con falda y tacones. Su figura responde a la de un afeminado. No importa su procedencia, sino que está allí. Eso no tiene discusión. Y es como es. Su perfil lo dice todo. Este ser humano será el elegido por Jesús para orientar a los discípulos. Su compostura femenina anuncia que ellos han de invertir su manera de mirar la Pascua.
El hombre-mujer, impensable en la mentalidad judía, rompe los esquemas ideológicos de los enviados. Precisamente eso pretendió el Galileo acudiendo a él como figura representativa, subvertir en el grupo de discípulos unos valores alineados con la violencia nacionalista. Iban descaminados los que subestimaron el gesto de la mujer del perfume. Aquella mujer apuntaba en la buena dirección con su actitud comprometida a amar sin límites hasta entregar la propia vida en favor de los más débiles.
El hombre del cántaro quiebra el orden establecido como natural. Su sola presencia advierte a los enviados de la invalidez de sus códigos de conducta. Sin él, los discípulos carecen de rumbo y destino seguros. El hombre del cántaro les saldrá al paso como la única garantía de hallar lo que buscan. Ellos habrán de trocar ante él sus esquemas mentales. El hombre invertido aparece en el texto como modelo de discípulo advirtiendo que la sociedad alternativa no se distinguirá por sus privilegios, sino por el insustituible servicio de marcar la ruta hasta el escenario donde se celebrará la definitiva libertad.
La escueta consigna a los enviados no admite dudas: “Seguidlo”. La expresión formada por el verbo (ἀκολουθέω) acompañado de pronombre se usa casi siempre en Marcos para indicar el seguimiento a Jesús (1,18; 2,14.15; 6,1; 8,34; 9,38; 10,21.28.32.52; 11,9; 14,54; 15,41). El hombre-mujer se convierte así en el guía ideal para los discípulos. Hace las veces de Jesús, que se ha identificado con él. Ha depositado en el afeminado su absoluta confianza. El hombre-mujer ocupará su lugar y dirigirá a los enviados hacia su destino. Gracias al Galileo, un personaje insignificante ha pasado a ocupar el papel de protagonista. La imagen afeminada del hombre del cántaro en posición tan destacada pudo generar escándalo entre lectores de procedencia judía, lo que explicaría que, en su relato, Mateo suprimiera de un plumazo al hombre del cántaro y, con ello, su labor de encaminar a los discípulos hasta la casa: “Id a la ciudad, a casa de Fulano…” (Mt 26,18).
Él tiene allí las puertas abiertas: “donde entre”. El hombre del cántaro no necesita salvoconducto, pertenece a los de la casa. Una vez en ella, el “dueño” pasa a ser el interlocutor válido para los discípulos. El término (οἰκοδεσπότης “dueño de la casa”), sólo utilizado en los tres primeros evangelios, aparece en Marcos esta única vez. Mateo y Lucas lo usan en algunas metáforas y parábolas refiriéndolo a Dios (Mt 13, 27; 20,1.11; 21,33; Lc 14, 21). En otros lugares, Jesús lo utiliza aplicándoselo a sí mismo (Mt 10,25; Lc 13,25).
El dueño de la casa se muestra en este contexto como sujeto en connivencia con el Galileo. El dispone y da acceso al escenario definitivo, el que acogerá a la sociedad del Reino en su momento más crucial. El texto deja suponer que su función se limitará a escuchar y a mostrar el espacio reservado. Sólo a él prestarán atención los discípulos, cuya función se circunscribe a ser fieles transmisores del mensaje del Galileo, al que Marcos presenta dominando en todo momento la situación. Por eso, Jesús les traslada en primera persona la pregunta que ellos deberán plantear con exactitud al dueño de la casa: “¿Dónde está mi aposento…?”, aunque para introducirla, habla de si mismo en tercera persona: “El Maestro pregunta”.
La introducción “El Maestro pregunta” sirve de contraseña al dueño de la casa. Es la única vez en Marcos que Jesús se autodenomina maestro (ὁ διδάσκαλος); asimismo también en esta sola ocasión el evangelista escribe el término con artículo. El dueño de la casa no reconocerá a otro maestro distinto a Jesús. Los discípulos tendrán acceso a la estancia únicamente presentándose como seguidores suyos. Es la aceptación de su proyecto lo que permite el libre acceso al interior de la casa. Los discípulos se verán obligados a dejar atrás sus estrategias y sus objetivos.
Con su interrogante, el Maestro no reclama saber, sino enseñar a los enviados. Son los discípulos quienes deberán mostrar disposición al aprendizaje. Preguntarán por un lugar (¿Dónde…?) respecto al que Jesús conoce bien la respuesta. Él persigue que sus enviados sean llevados hasta el escenario que buscan y puedan observarlo. El término empleado para hablar de ese espacio: “aposento” (κατάλυμά), no utilizado en Marcos salvo en esta ocasión, tiene el sentido de albergue que invita al descanso tras un largo trayecto. Habla de un lugar concreto, reservado y exclusivo para él (“mi aposento”), acordado de antemano y con unas condiciones especiales para el uso al que se destina. En contraposición al sentido restrictivo del planteamiento inicial de los discípulos: “a prepararte…”, el Galileo ensancha las miras y prevé un escenario abierto a la totalidad de sus seguidores: “voy a celebrar la cena de Pascua con mis discípulos”.
15. El os mostrará una sala en alto, grande, alfombrada, dispuesta; preparádnosla allí.
Las indicaciones dadas a los enviados incluyen las características de la estancia que el dueño les enseñará. A ellos incumbe cotejarlas con las condiciones que ellos conocen de antemano. Las cuatro marcas que definen el local están descritas con absoluta sobriedad. De ese modo, concentran la atención sobre ellas y preparan la mente respecto a los hechos que tendrán lugar en el citado espacio.
Se trata de una “sala en alto”. Este término (ἀνάγαιον; etimológicamente por encima de la tierra; opuesto a κατάγαιον: subterráneo), presente únicamente aquí y en el lugar paralelo de Lucas (Lc 22,12), apunta a la idea de que el escenario de la cena supera los propósitos nacionalistas del colectivo de seguidores. “Grande” (μέγα) sugiere desahogo, apertura y gran capacidad para albergar a un amplio universo de adheridos al proyecto. “Alfombrada” (ἐστρωμένον: participio perfecto pasivo de στρώννυμι: “extender” [una alfombra], “tapizar”) habla de un sitio acogedor, relajado, idóneo para la libertad (sólo los esclavos comían de pie). Y por último, “dispuesta” (ἕτοιμον), asegura reunir condiciones que, además de excelentes, son definitivas. No caben modificaciones en la sala; se halla en su punto para disponer de ella. Quedan únicamente los preparativos propios de la cena a los que los discípulos hicieron alusión: “a prepararte”. Las instrucciones del Galileo se han completado.
16. Salieron los discípulos, llegaron a la ciudad, encontraron las cosas como les había dicho y prepararon la cena de Pascua.
El relato termina dando cuenta del cumplimiento del encargo por parte de los enviados, de la exactitud con que lo llevaron a efecto y de la preparación de la Cena de Pascua. Marcos no se interesó en los pormenores de los preparativos, que no eran pocos: sacrificar el cordero en el templo, elaborar los panes sin levadura, hacer la ensalada, preparar la mesa para todos los comensales, colocación de los accesorios), sí, en cambio, trabajó con extremo cuidado las coordenadas en las que encuadrar una cena que de ningún modo coincidirá con las ambiciones de los discípulos.

El dueño de la casa admitirá exclusivamente las instrucciones del Maestro (el término maestro sólo se escribe una vez en el relato). A ellas se ceñirán también los discípulos (término usado en cuatro ocasiones señalando su sentido universal). El Galileo marcará las pautas a seguir. El papel de guía lo desempeñará el hombre del cántaro, el primer personaje del evangelio salido del armario.

Escrito por Salvador Santos

Tomado de http://www.cristianosgays.com/.

Tan linda es mi Costa Rica

Costa Rica ha alcanzado el 25% de pobreza, en los últimos 20 años se triplicó luego de la aplicación de las políticas neoliberales. Además estamos lidiando con varias catástrofes por desastres naturales avalanchas de barro, por la influencia de un huracán en el Caribe, llevan contabilizados 25 muertos y creciendo la cifra.

Tenemos una presidenta de corte neoliberal, a veces uno descubre aspectos positivos, pero muy poquitos, está rodeada de mucha mafia neoliberal que le da consejos en beneficio de grandes inversionistas extranjeros y de una clase "educada en Yale, UCLA y Harvard" terriblemente corrupta, centrada en Wallstreet y olvidada de la inversión social.

Tenemos presencia militar gringa en Limón, para "combatir el narcotráfico", además un conflicto fronterizo con Nicaragua, por una isla contemplada en el tratado de límites como "tica", pero los nicaragüenses señalan que se encuentra en una antigua ruta del río San Juan, el cual pertenece a su país. Podría ser una jugarreta política en uno de los dos países (o en los dos) para desviar la atención.

La sociedad costarricense mantiene una discusión nacional, con un juicio en el medio, por un proyecto de minería a cielo abierto de una empresa canadiense "INDUSTRIAS INFINITO", yo creo que la mayoría de la población está en contra por el daño ambiental que generaría y que ya está afectando la zona.

Se está realizando una investigación por la concesión dada a "AUTOPISTAS DEL SOL" de construcción de una carretera del centro del país hacia uno de los puertos del Pacífico, por la cual el estado ha pagado tres veces su valor, a pesar de que se encuentra intransitable por enormes defectos técnicos en su construcción y, después de que el expresidente Óscar Arias la inaugurara antes de abandonar su gestión. Se sospecha que hubo algún tipo de corrupción en el proceso.

Las rutas más importantes del país están cerradas por lo que el comercio está sufriendo. Cada vez tenemos más asentamientos humanos informales, por las dificultades en el acceso a viviendas que genera poco a poco una sociedad cada vez más polarizada.

El Turismo está por el suelo, principalmente por el clima y por el "conflicto fronterizo" que los medios han exagerado, a pesar de que se supone que está iniciando una temporada alta.

Aparte de eso lo de siempre, una sociedad xenófoba, especialmente con la población nicaragüense, con altas tasas de criminalidad, tomada por el narcotráfico, ipnotizados por el consumo principalmente.

Discúlpenme, se me olvidó lo positivo.

A sí, ya me acordé, la República Popular de China nos está construyendo un ESTADIO NACIONAL de "primer mundo". Esa fue la mejor opción, porque el "tren metropolitano" (la otra opción que tenía don Óscar) nos hubiese servido para disminuir los congestionamientos y reducir la contaminación ambiental, pero no para meter a 40000 y tener al resto pegados al TV, como "tontitos", además de tapar alguna que otra metida de patas del gobierno.

Globalización, cultura y religiosidad

El proceso de globalización consiste, según John Saxe Fernández, en un proceso de internacionalización económica. Proceso que inicia como una estrategia de dominación y apropiación de sociedades y mercados, en el cual una nación fuerte aspira a ser imperio. De ahí, que el proceso de globalización pueda ser entendido y lo es por algunos teóricos como imperialismo.

Globalización o imperialismo, aunque conceptos distintos, serían equivalentes, desde cierta manera de entenderlos, en tanto describan un proceso de expansión económica bajo ciertos parámetros establecidos por una visión única de mundo. En el Consenso de Washington se definieron tales parámetros, a partir de ahí la mayoría de los países del mundo, rompieron sus anteriores modelos para “apuntarse” en la lista de países obedientes al FMI. Este proceso implica liberalización del comercio exterior, del sistema financiero y de la inversión extranjera, orientación de la economía hacia los mercados externos, privatización de las empresas públicas, reforma fiscal, resguardo de derechos de propiedad intelectual, entre otros.

Asimismo, se favorece la entrada y salida de grandes capitales transnacionales a los países con el mínimo de restricciones para aumentar la competitividad del mercado. Este proceso de expansión económica mundial agrega a su estrategia de expansión una ideología que John Saxe llama “globalismo pop”, pero que también podría llamarse “ideología neoliberal o neoliberalismo”.

Por otra parte, se cree de manera equivocada que la cultura se refiere a las “bellas artes”, a “costumbres tradicionales”, Daniel Mato plantea que para referirse a la cultura habría que tener en cuenta una visión más amplia, “una visión más integrada de la idea de cultura, que apunta a poner de relieve aspectos simbólicos-sociales de todas las prácticas humanas”. Esta visión estaría relacionada con la posibilidad de realizar una reflexión más profunda de las relaciones entre globalización y cultura, no solamente lo vinculado con las “bellas artes”, por ejemplo, sino con las transformaciones en el sentido o significado que tienen todas las prácticas humanas concretas, así como en las prácticas mismas.

Según lo planteado en los párrafos anteriores, para referirse a la relación entre globalización y cultura, tendríamos que apreciar los cambios que el proceso de globalización ha generado en las prácticas humanas concretas y en el significado que estos cambios tienen para las personas.

En este sentido, el filósofo frances Gilles Lipovetsky entre otros, ha desarrollado estudios dirigidos a expresar las manifestaciones culturales en las sociedades que experimentan los procesos de globalización. Según el académico, “la cultura de la posmodernidad”, se caracteriza por un proceso de personalización o individuación, que va impregnando todas las áreas de la sociedad, desde el trabajo hasta el baile. Así este proceso se caracteriza por una “seducción” continua que lleva al individuo a crear para sí, una existencia “a la carta”.

La globalización ha traído consigo una serie de consecuencias a nivel cultural, como la tendencia a involucrar al “Mercado” con todos los aspectos de la vida. Por ejemplo, el juego en otros momentos históricos y en la mayoría de los casos fue una práctica gratuita, hoy se ofrece un pago por la mayoría de juegos. Además, la Internet se coloca imponente como un medio de “megacomunicación” difícil de controlar, que incita a una ilusa o virtual inclusión, invita a la participación. Otra consecuencia es la vida al estilo Hollywood, el American Way of Life se propaga como ideal de subsistencia, es el paraíso contemporaneo, es la utopía de hoy, generando una inclinación hacia la cotidianidad del shopping, del make up, del look well.

Estos rasgos culturales impregnan la religiosidad "boom" predominante en nuestros días. Es evidente que la ley de oferta y demanda, se aplica a lo que se podría llamar hoy "el mercado de los bienes de salvación". En la actualidad se ha desatado una espinosa competencia por arrastrar fieles o "consumidores", que se nos revela como un fenómeno propio de cualquier otro nicho de mercado. Puede observarse en occidente una "diversificación" de la oferta espiritual, que va cronologicamente desde el monopolio romano del medioevo, la reforma protestante, la irrupción del humanismo laico, hasta nuestros días con una "mega-proliferación extrema y diversa" de productos y servicios de "fe".

"Lo religioso hoy": entrevista a Dr. Amando Robles

Justamente en los inicios del siglo XXI, en plena era "tecnológca", cuando se esperaba que el ser humano entraría a una etapa de madurez, una edad racional en la cual la ciencia sería la única dadora de significado, reaparecen en escena los fundamentalismos vinculados con las grandes religiones y nuevas expresiones espirituales se configuran como "collages" personales de fe.

Ante tal contexto, las grandes autoridades académicas del mundo, así como el colectivo de librepensadores (as), que esperaban la consolidación del ser racional de una vez por todas, se rasgan las vestiduras. Sin embargo, otros sectores de la intelectualidad intentan explicar el fenómeno denominado por muchos como la "nueva emergencia de lo religioso", por otros "los nuevos movimientos religiosos".

Resulta interesante apreciar la paradoja, mientras se habla de "crisis de religiones", se extiende algo similar a un "reencantamiento" del mundo o un nuevo gusto por la espiritualidad. Mientras en occidente brotan versiones refinadas del budismo, se experimenta un éxodo desde los cristianismos clásicos, en una búsqueda de formas de espiritualidad alternativas.

Las religiones "rebajadas en el corte inglés", se repliegan en fundamentalismos, mas de repente la moda es "la espiritualidad" y las librerías llenan sus urnas con textos espirituales, desde "El Priorato de Sión" hasta "Los Grandes Iluminados" o "El monje que vendió su ferrari", los cuales encabezan las listas de ventas.

En la siguiente entrevista, el Dr. Amando Robles nos aporta una interpretación del panorama religioso actual.

¿Qué es la ecología de los saberes? La "profanación" del Campus.

El contexto actual presenta grandes retos tanto a las universidades públicas como al tipo de conocimiento que en ellas se produce. Las alianzas estratégicas que las universidades privadas de América Latina han realizado con las de Estados Unidos y el fortalecimiento de las universidades europeas de renombre histórico, colocan, como la mexicana Piña Jiménez ha planteado, a las universidades públicas de América Latina en un nivel de una "tercera categoría". Tales circunstancias propician un momento adecuado para replantearnos, desde América Latina, el modelo de universidad que ha predominado en la región, tanto como al estilo de la triada clásica docencia, investigación y extensión.

En tal contexto surge como alternativa la ecología de los saberes siendo una nueva metodología de investigación y extensión que privilegia la interactividad sobre la unilateralidad y propone un intercambio entre quienes poseen el conocimiento científico y aquellos sectores de la población que poseen otros tipos de conocimiento, como saberes sociales, saberes populares o saberes artísticos. Además es un intento de las universidades por reconquistar su legitimidad, en un contexto de crisis relacionada con una coyuntura socio económica y con la necesidad de replantear la “monocultura del saber científico”.

En última instancia lo que se propone es una apertura del campus hacia toda la población, una "mundanización" de la "universitat". Quedaría muy rezagada la añeja tendencia a conceptualizar la universidad como una especie de solemnidad laical, que repetía una serie de prácticas heredadas del medioevo y de la influencia romana, por ejemplo, la clásica indumentaria de graduación y su similitud con una ordenación religiosa, entre otras prácticas. Se desataba una competencia por poseer "El Saber", propia de la ilustración, pero jamás superada hasta hoy, ni con el auge del positivismo, ni con los debates vaguardistas propios del siglo XX.

La ecología de los saberes al proponer tal mundanización del campus, desviste de toda magnificencia y sacralidad a "El Saber", para comenzar a hablar de "saberes" y repensar los espacios universitarios como espacios mundanos, donde los "saberes mundanos" tienen su lugar, y no se someten al "Saber Académico" o "Saber Científico".

Por esta razón, la ecología de los saberes supone una consideración epistemológica “en cuanto asume una coexistencia entre el conocimiento que surge de las universidades, y el que surge fuera de este contexto” (Piña Jiménez, 2006). Es decir no concibe el conocimiento científico como un tipo de saber superior a otros tipos de saberes populares.

Según Boaventura de Sousa Santos, las ciencias sociales son extendidamente “monoculturales”, es decir, tienen sus bases en el saber de la cultura occidental. La ecología de los saberes propone que hay una vasta cantidad de conocimientos a lo largo del mundo y parte del presupuesto de que “los distintos saberes pueden coexistir”. Es lo que llama "la inagotable diversidad epistemológica del mundo" y es evidentemente opuesta a la idea hegeliana del “Espíritu Absoluto” como el único sujeto de la historia.

La ecología de los saberes se vincula con la relación conocimiento-ignorancia, en cuanto el aprendizaje del “Saber” produce el olvido de otros saberes, en un proceso sumamente violento. La alternativa propone un diálogo de los diferentes saberes. Desde luego que la ciencia no es olvidada o subvalorada sino que es un conocimiento importante, entre muchos.

La ecología de los saberes no acepta jerarquías abstractas, sino que señala la pluralidad de la ciencia hacia dentro de si misma y hacia fuera. Es decir, desde tal postura hablar de "La Ciencia" como una esencia, sería absurdo. Por ello buscaría ser objetiva al reconocer y aplicar varios enfoques, mas de ninguna manera neutra, al no perder de vista que “una cosa es estar al lado de los opresores y otra al lado de los oprimidos”.

Sociología de las ausencias y sociología de las emergencias

El texto de Boaventura de Sousa Santos, contiene una reflexión epistemológica, teórica y política, acerca de la crisis del conocimiento occidental, y de las posibilidades de construir una sociología desde el sur. Propone la necesidad de ensanchar el presente y reducir el futuro, señalando dos maneras de satisfacer tal necesidad.

Profundiza en el significado de las "ecologías" como estrategias para ensanchar el presente. Habla así de la "Ecología de los saberes", la "ecología de las temporalidades", entre otras, con el fin de propiciar una concepción más compleja del presente. "Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social" es un trabajo en el cual el sociólogo portugués propone alternativas, no quedándose simplemente, en reflexiones.

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El Dr Amando Robles habla sobre la sociedad del conocimiento

"Los condenados de la tierra" de Frantz Fanon

Acerca de este texto, justamente en su prefacio,Jean Paul Sartre afirmó alguna vez "Fanon no oculta nada: para luchar contra nosotros la antigua colonia debe luchar contra sí misma [...] ambas luchas no son sino una". Además, el filósofo poeta francés señalaba un salto histórico desde Marx hasta Fanon con respecto a la conciencia de clase. Para Marx, el "proletariado" y el "colonizado" para Fanon.Esa gran masa de colonizados llamados a reconquistar la tierra, indignan pero a la vez inspiran a Fanon.

¿Cómo entendernos como latinoamericanos, sin atravesar las infinitas mesetas infranqueables de los "condenados de la tierra?

Un intento posible aunque dificilmente viable. Tarde o temprano los y las científicas sociales, así como todo y toda filósofa y teóloga preocupada por eso que llamamos "lo latinoamericano" topará con este texto.

Cómo cierre una frase de Sartre, a propósito del texto "Matar a un europeo es matar dos pájaros de un tiro, suprimir a la vez a un opresor y a un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre."



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Frantz Fanon - Los condenados de la tierra.doc

"Orientalismo" Edward Said

Les presento un texto fundamental para comprender las recientes preocupaciones acerca de "lo subalterno", asimismo áreas como "Pensamiento decolonial" y postcolonialidad, cuyos precursores admiten la influencia de Said y de este texto en particular.

Said nos aporta una muy completa reflexión acerca de las reconstrucciones que occidente realiza de oriente incursionando al escabroso tema de "lo subalterno".

Orientalismo es un texto que interpela a toda la comunidad académica en Latinoamérica poniéndonos de cabeza ante la discusión de nuestra occidentalidad, a la vez nuestra posible subalternidad.

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